卷二:君子之治一寶典

第一講:《周易》構建的君子之治政治理念

第二節:《周易》一書裡君子之治的內涵

——君子通過道德修養是走向為政踐行的根本

在《周易》一書之前，雖有君子一詞的出現，但並沒有對「君子」進行系統闡述與理論化，自《周易》始構建起「君子」這一理念，而影響了整個古代的中國。

《周易》實則是建構出的君子之治這一政治理念。

《周易》裏的君子如同柏拉圖《理想國》裏構建的「哲學王」的理念。

《周易》一書始給「君子」賦予上道德內涵，如:

《乾》：「君子終日乾乾，夕惕若歷，無咎。」

《謙》：「謙，亨，君子有終。」

「謙謙君子，用涉大川，吉。」

「勞謙，君子有終，吉。」

《解》：「君子唯有解，吉，有孚於小人。」

《未齊》：「貞吉，無悔，君子之光，有孚，吉。」

而《周易》裏的「君子」最大的「道德」體現在「有孚」（先儒構建的民本思想）思想上。「君子」與「有孚」構成了君子之治的政治內涵。嚴格的講後儒學的《論語》、《中庸》、《孟子》裏所講的仁義道德或王道(仁政），最終所體現的內聖外王（修身、齊家、治國、平天下）的政治目的，無疑是《周易》政治學說的繼承與發展。

《周易》一書奠定了儒家「君子」之治的政治理念，即為理想人治預設的政治基石。我們可以從《周易》裏的「君子」之論的內容看得十分清楚。《周易》裏的「君子」論，一是給「君子」講述安邦治國的道理，二是給「君子」講述的「修德」之道。也就是後儒學裡發揮出的修身、齊家、治國、平天下（「內聖外王」）的政治路徑。

《周易》裏的「君子論」就是講「君子」之治，「君子」之愛，「君子」之優患，「君子」之修德（即統治者如何治國之術，而治國之術重點是落在如何對待「小人」的問題上，即如何統治百姓的問題）的政治道理。《周易》裏的「君子」與《論語》裏的「君子」，或是再後的子思，孟子，苟子所講的「君子」都是政治概念。無論給「君子」賦予多少道德內涵，均不改變其政治概念。「君子」是個政治角色，是擔負著政治寄託與重任。先秦「君子」這一政治概念始建構於《周易》，並發展於春秋戰國那些後儒學中。而「君子」之治的政治鏈條被斬斷於韓非子建構的帝王專製論中。戰國末期產生的《繫辭傳》、《老子》、《韓非子》這些帝王術裡的神秘論與專製論思想，卻斬斷了上千年儒家構建的「君子」治國論（「君子」治國是封建王國裡的政治理論，而專製論是帝王大一統王國裡的政治理論），而被帝王專製論所替代。此後，「君子」與「小人」不再是政治概念，而變成了純道德的稱謂了。無論是誰都可成為「君子」或「小人」。只要符合後封建道德規範的人，無論是達官貴族，或是貧賤奴僕都可成為君子的稱號，反之則是小人。帝王專製下「君子」的身份與政治概念，從此煙消雲散。帝王專製下只有帝王一人高高在上，沒有什麼「君子」的共治天下的理念。天下是帝王一人的，其它均是帝王的附屬。先秦「君子」的時代一去不復返，先秦的諸侯時代，有國有家的在位者就是「君子」。這些「君子」共有這天下，而周王只是一個名義上的君主。而「君子」把「家」、「國」治理好了，天下也就太平了。帝王時代沒有了「分封」，消滅了「分封」（即不再是封建制度），天下是皇帝一家，也就失去「君子」之治的政治基礎。

我們且看《周易》一書中對「君子」這一政治理念的構建，即君子之治的政治內涵。

《周易》的一篇文章《乾》，《乾》裏的內容是以龍來比喻「君子」，《乾》篇又是講述「君子」之道和「君子」之德。從《乾》篇內容來看實則表示的是君道，就是做君的訣竅，即安邦治國的訣竅。我們知道龍是華夏民族的圖騰，後來又演變為最高權力的象徵。從考古上發現龍的圖案早在幾千年前就出現了。

《乾》篇的幾個段落內容，除了其中一個段落裡沒有涉及到「龍」字，其它段落句子都是以龍來比喻「君子」之道。其中的第三自然段裡明確無誤的點明「君子」，即「君子終日乾乾，夕若歷，無咎。」

即《乾》裏所用「龍」來比喻「君子」的。「龍」之如何，就是「君子」效法如何。這裏的「君子」顯然和君主是劃等號的。「君子」之道即「君子」治國安邦之道。也就是「君子」如何去安邦治國所掌握的訣竅。但在論述「君子」之道，後儒所倡導的是一條「內聖外王」的途徑，也正是《周易》開創了這一途徑。《周易》作者所希望「君子」完善其身，從一種人格道德的預設，即「君子」具有的道德性，而「君子」的道德性才是通向安邦治國的有利途徑。「君子」也就成了通向理想之王的道德人格的預設，「君子」也就成了先秦儒家的理想君主的化身，是治國平天下給與「君子」的寄託。

我們說《周易》作者是儒學的鼻祖，《周易》一書奠定了儒學思想的基礎。春秋戰國時期的儒學是在《周易》思想基礎上的繼承與發展。故《周易》的「君子」之道，與後儒孔孟所講的「君子」或「王」道是一個奠定與發展的關係。春秋戰國的儒家給「君子」賦予上更多的道德內涵。但目的都一樣，是預設「君子」之治的道德政治楷模。「君子」具備了道德，成為通向理想之君的一種資格。如同古希臘古典哲學家柏拉圖《理想國》裏的「哲學王」理念。柏拉圖嚮往的是有哲學家出任國王來治理國家。中國古典時期的哲學家一樣的是嚮往並構建出「君子」這一政治理念，目的是一樣希望統治者應有道德性（當然道德性的內涵，是隨著時代的不同而不同）。當然，《理想國》的「哲學王」與中國先秦構建的「君子」內涵是有區別的。

《乾》篇裡的「君子」要學「龍」的那種變化本領，完全把龍擬人化。用龍的變化升騰來比喻君子之道，是給「君子」講述如何做好君子的訣竅。東方哲學偏重於君道的謀略，雖然《周易》哲學不凡講述「君」道謀略，但要區別於王權專製學說裡的君道謀略是不相同的。如韓非子之學，是典型的「君王論」，講君王的專製專權謀略，而《周易》是講君子論，是講「君子」的道德性建設與政治關係。故《周易》裏所講的「謀」與統治主體（即「君子」）的道德性相結合。這是先儒預設的「君子人格」，從「修德」到「外王」的一條途徑。

《乾》篇既講「君子」做事的訣竅，又講「君子」之德的道理。

「君子終日乾乾，夕惕，若歷，無咎」（「乾乾」原創是「鍵鍵」，即剛健自強不息之意）。此句的意思是：君子不僅整日自強不息，發奮有為；而且夜晚要心存警惕，好象有危險發生一樣，才沒有害咎。

這是《周易》給「君子」講述的政治訣竅，是為「君子」提供治國理政的政治經驗。在《周易》時代，是「君子」共有的天下。即邦國林立的天下，已是諸侯爭霸的時代，西周王室已名存實亡。講「君子」之道等同於君主之道。因為大大小小的諸侯國君，都是君主。大大小小的諸侯國君的地盤其先都是分封來的，是周族創立的天下，這些國君就是周君之子國。所以大大小小擁有封地的主人，都是「君子」（即先君之子）。那麼，那時的天下就是「君子」共有的天下。《周易》所講的「君子」之道，也就是講給那些大大小小的擁有封地的國君（君子）們聽的。也可以說是講給列國之主聽的。在《周易》作者眼裏，「君子」修德是達到安邦治國的一種理想的有效途徑，也是嚮往君子共治共享天下太平的途徑。

《乾》篇裡的以龍喻君子就說明了這一問題，從潛龍、見龍、飛龍、亢龍。這幾個不同的階段過程的論述，實則是闡述的君主之道。但從龍的幾個階段發展變化，又賦予上君德。

《乾》篇最後裡的「群龍無首吉」（都不爭做領頭或者不充當領袖人物，吉祥）。體現了作者嚮往的是「君子」共治的政治理念。因為「君子」就是大大小小擁有封國封邑者。這些「君子」把自己的事情做好了，那麼天下豈不太平了，所以《周易》裏的「君子」是背負著政治的重任，是通向天下太平的樞紐。所以《乾》篇裡講的「龍」道變化，就是給「君子」講述政治之道上的君道訣竅。而「君子終日乾乾，夕惕，若歷，無咎」，即「君子」應時刻警惕、反思，自我完善，即完善其「道德」成為安邦治國的一種政治資本，若一旦沒有道德的完善，將失去治國安邦的資本。先儒建構的「君子」之治的成敗，以「君子」的道德性成為一個至關重要的政治根本。這正是中國的古典政治哲學與西方政治哲學的不同及差異。西方政治哲學是從制度政體上闡述治國的道理，而中國的古代先哲總是一成不變的或者一脈相承的從政治主體的「道德」上，反覆無窮的論述統治主體完善其「道德性」，而達到天下治理的嚮往。以為這樣的「君子」才能善待其子民，天下才能太平。這就是特重主體（即統治主體）的「道德性」，而從不思考政體的建設性。中國古代哲人所提供的思想，也只有王者之道。後封建社會的兩千多年裏的思想者，也只能反覆的去註釋先秦的那點本屬政治乾預之下的所謂「經典」了。「注經」成為後封建社會裏的唯一思想源泉。道德治國實際是非常蒼白的說教。「道德政治」與「政體政治」哲學正是東西文化的差異，也正是民主與專製制度環境下應運而生的必然結果。

《乾》篇裡對君子的論述：「每天努力不懈的進取，而時刻又要警惕自省，這樣做就沒有害處」。除了對君子講自我修省，再沒有什麼政治主張了。把治國的好與壞寄希望於「君子」自我修省（即「道德自律」），單靠統治者修德自省的這種軟性去約束而希望達到政治上的有為，那無疑於是政治上無奈的自慰。如果君子不去受那種軟性的道德說教去約束自己，而是貪婪殘暴，又如何是好呢？自我完善又不能，警惕自省又不會，剋製約束自己又不願，那又如何是好呢？古代的哲人們，從不去思考這些問題。讓統治者（「君子」）以修德自省而達到政治目的的實現，而對統治者的壓力隻多是「功業」上的好壞成敗的說教。卻沒有來自體制程序上的實實在在的製約。這正是我們的古典政治哲學，一開始就存在著政治學說上的缺陷。這種缺陷，正是東方文化的特色。這與中國古代哲學家們提供的政治思想的對象不無有關，中國古代的哲人從來都是站在統治者的角度，為統治者提供安邦治國的政治經驗。而不是站在民眾的立場上去創立政治學說。《周易》一書是為「君子」講述的政治哲學，自然是站在「君子」的位子上為「君子」講述的安邦治國之「道」。為「君子」提供政治經驗，也只能是歷史上的成熟經驗，即修德愛民，才能保著「家」、「國」不敗的經驗之談。《周易》哲學可說是奠定了儒家的道德政治哲學的基石，即開了一個先河。先秦的政治哲學把「君子」（統治者）的道德性建設，變成安邦治國寄希望的不二法寶。可這「君子」之治，並沒有走向天下太平，和「家」、「國」的長治久安，而是列國的征伐不斷，最終卻走向王權專製的天下。這也是從《周易》開創的儒家道德人治之先河，而最終結下了一個專政理論之惡果——《繫辭》。《繫辭》終於為帝王專製的建立而尋找到了「天尊地卑，乾坤定矣」的「天經地義」上的理論依據，來為王權專製鋪平道路。

中國古代的哲學無論先秦的「君子論」或是帝王時代的「君主論」（韓非子開「君主論」之先河）。都是古代的哲人（思想家）為統治者提供的統治謀略，而不是站在人的角度上論述政治權利與義務的政治思想，這與古希臘的政治哲學是不同的，才有了中國古代幾千年一脈相承哲學體系，即「道德政治哲學」。這道德政治最終成為蒼白無力的政治說教，而這種「道德政治」學說，也最終成為前後封建統治者統治愚弄百姓的不二法寶。

《周易》裏的「君子」之為就是政治之為，「君子」之道，就是政治之道。這在《周易》一書裡已構建出「君子」之治這一政治理念。在《周易》一書裡的「君子」之論，無疑是對君子之治講述的政治謀略與道德性建設的政治學說，是希望「君子」通過政治經驗取得與「道德」完善，以實現「家」、「國」之治，而達到「天下」太平之目的。

《乾》裏講述的就是一種君「謀」與君「德」，即君子之道。而《坤》裏已然是用比喻象徵來寓意政治道理。通過牝馬柔順與大地生養萬物的道理，讓「君子」仿效牝馬與大地所蘊含的美德。正如《大象》文裡引申出的那樣「君子以厚德載物」。即讓君子去效法大地，胸懷寬廣，包容萬物那樣，才能承載著政治（即治國安邦）重任。這裏的「君子」就是指在位者，「君子」含有美德，才認為能實現政治抱負，即達到國家之治之目的。《坤》篇講的道理，正是給「君子」講述的，通過對大地美德的歌頌，來啟迪君子以效法大地的那種生養萬物的涵養。又以牝馬的柔順之美來啟迪「君子」要柔順與謙和，目的使君子擁有一種美德，以達到政治目的實現。《周易》裏的君子之道德性，同樣是個政治內涵，而不是做普通人的道德觀。若針對每個人而言，那麼道德修養則具有普世價值，可《周易》裏只是講「君子」之道德，是為了安邦治國之目的，說白了是為統治者，講述的統治謀略。

在《師》篇裡講的「大君有命，開國承國，小人勿用」。這「小人」正是與「君子」是個對立的血統身份上的概念，而不是指沒有道德修養的人。這裏的大君是指天子或王。「大君頒佈命令，給分封諸侯和公卿的那些有國有家者，而沒有身份的勞動者（小人）是不能享有的」。開國承家者只能是有血統的身份的宗法等級體系，而勞動者（小人）是沒有份的。

西周的宗法制，是以宗族血緣關係為紐帶，與國家制度相結合，以維護貴族世襲統治的制度。宗法制是氏族社會沿襲下來的制度觀念。是以父親血緣維護家長世襲權力的傳統。圍繞著家長，按血緣關係的親疏尊卑，確定他們在家族或宗族中的身份。在國家形成的過程中，氏族血緣關係不但沒有解體，反而在新的條件下得到鞏固。族權與政權合二為一，宗權與君權難解難分。

而到《周易》時，「君子」已泛指擁有「周」的封地的在位者，即整個西周的貴族統治集團成員，自然是不包括被統治者，即「小人」。

西周確立了這個血緣分封等級統治秩序後，哲人們就無疑從理論上完善這種體制，這正是社會意識反映社會存在的體現。《周易》作者確立了「君子」這一政治理念，即賦予了「君子」的政治內涵。無疑是對在位者，即對統治者做出的理想道德品格預設。把統治者的治國行為上升到一種道德理想化，才有了先秦儒者對「君子」這一政治概念的反覆詮釋。也正是《周易》建構「君子」這一政治概念，「君子」成為先秦儒家理想中的治國安邦的承載者。《周易》的「君子」，又不同於帝王家天下的「官」，也不能認為是周朝的君王，而是整個維繫著分封「天下」的那種血緣等級秩序的貴族統治集團成員的一種身份角色，即分封製裡的「有國有家」的在位者。這是《周易》一書裡「君子」的特質。因西周三王之後的諸侯已經開始各自為政了，周王是名義上的天下共主，故《周易》所嚮往的是「君子」共享，共存，共治天下。《周易》裏就是講這種「君子」之道。這正是體現在「乾」篇中的「群龍無首，吉」的政治思想。君子就是對這整個周王朝的統治集團來說的，正是那個宗法制的宗族天下，是一個宗族式的利益集團，「君子」既是享有利益的統治集團成員，又是肩負著維護集團利益的角色。《周易》一書構建的「君子」這一政治概念，正是體現了那個時代的特性。

《周易》一書中講述的「君子」，歸根結底是給「君子」講述的安邦治國的政治道理。《周易》作者希望的是君子共存，共治，而達到「天下」太平的目的。

《周易》在論述君子之道時，自然給君子賦予了種種的政治內涵，即君子如何的去安邦治國。君子遵循什麼準則去治國安邦。《周易》並不像西周初所建構的「以德配天」的治國理念。而《周易》作者為「君子」（統治者）設定了一種新的治國理念，最大的是「有孚」思想的構建。「有孚」作為「君子」治國安邦遵循的最根本的行為準則，是貫穿著「君子」之治以「民本」(即有孚)為政治核心。

《周易》一書產生的時代是在西周後期，也是西周王朝走向衰落的時期。作者嚮往的君子治國，正是希望那些有國有家者(君子)共同治理好這個天下。即希望西周的整個統治集團成員擔當起歷史的重任，共享太平。作者構建出一個政治理念，即「君子之治」，並賦予「君子」治國新的政治內涵。

正是《周易》作者構建了君子的理論體系，突破了西周初「以德配天」的政治理念。《周易》裏政治核心是「以德配民」即「君子有孚於小人」的政治內涵，正是《周易》作者想力挽西周社會衰敗，即諸侯爭戰局面，希望「君子」之治遏製時局的混亂，以建立一種新的價值觀。而《周易》構建出了一個全新的價值體系，即君子之治。是讓整個統治集團成員（君子）擔當起安邦治國的責任，共同維持氏族家天下的社會局面。然而，《周易》一書的政治理論並沒有挽救西周氏族「君子」共治「天下」的局面，君子之治的理想並沒有實現，西周的分封製並逐漸被諸侯爭霸建立起的王權專製下的官僚體制所取代。《周易》一書的本義既被遮蔽，也被淹沒在王權專製理論和神秘主義思想的塵囂裡。《周易》一書更被後世，乃至今天被支解的七零八落及面目全非。但無可置疑的是《周易》裏構建起來的「君子」理念，對後儒產生了極其深遠的影響。

《周易》裏建構的君子是個政治概念，其包含著君子治國安邦的一系列的政治策略。這策略包括著政治謀略與行為道德兩個方面，用現在的話說，君子應該具有德才兼備的政治素質。即安邦治國的「君子」，是才德兼備型。《周易》哲學體現的是讓君子成為德才兼備的治國者，而不是讓德才兼備的人選拔成「君子」（統治者），更不同於後封建帝製時代裡的科舉入仕，這一點我們要明確。也不同於現在在選拔領導幹部，倡導的是選拔德才兼備的人，而認為把德才兼備的人選拔到領導崗位，能更好地為人民服務，更好的體現執政為民的原則。而《周易》裏的「君子」是個血統身份概念，是繼承「有國有家」的統治者。是世襲的在位者。《周易》作者是讓這些世襲在位者的「君子」們自我修養出「德才兼備」型的治國者，這是不同時代的兩種歸路。《周易》作者是讓不具備「德才」的世襲在位的「君子」而經過自我修省，而轉化為德才兼備的治國者，能更好地「愛民如子」的實現安邦治國。而現在的「幹部制度」，是選拔「才德」兼備的人，即把有政治道德素養和領導才能的人提拔到領導崗位上，認為才能更好的「執政為民」，認為不會蛻化變質。

《周易》對君子這一政治概念具體表述：即「君子」的「道德性」建設始終與政治謀略糾結在一起。

如《乾》篇無疑對君子講，既要懂得政治策略，又保持道德性，表述的淋漓盡致。《乾》裏從「潛龍」，「見龍」、「飛龍」、「亢龍」的描述，寓意君子掌握政治謀略。而《乾》裏「君子終日乾乾，夕愓，若厲，無咎」。這又是給「君子」講述時刻修省，保持道德性。

《周易》一書既給君子講述治國謀略(即經驗，方法，策略)同時又糾結著道德的完善（即恐懼、修省、謙和、仁愛）。

《周易》裏「君子」之治的內涵，既是君子治國安邦的政治策略，又是統治之術，是包括了自身的道德建設與政治策略相結合。